2022「冬季課程：唯識三十頌」／第7天開示紀錄

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分類：法王開示集

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2022「冬季課程：唯識三十頌」／第7天開示紀錄

#唯識書來了藏地，思想沒來？

主講：第17世大寶法王噶瑪巴
日期：2022年2月2日（三）

 

首先要問候大家，祝大家身體健康！依照楚布曆法，今天是大年初二，藉此機會祝大家新年快樂，萬事如意！接下來用中文說：其實前幾天應該是用中文來祝賀大家新年快樂，但是我那時候腦子不轉，沒想到自己會說中文，所以今天大年初二，藉這個機會，希望大家在新的一年，身體健康、一切順利、功德圓滿，謝謝！

▍唯識典籍在藏地的開展

今天會簡單介紹唯識相關典籍在藏地的開展。要講這段的內容比較困難，因為也沒有專書或專文在講這個題目，只能去翻閱書或文獻，加上時間有限，所以我也沒有辦法整理得很好、講得很好，但是我會盡力地整理作介紹。

首先，要說唯識思想在藏地的發展，不如說是唯識相關典籍在藏地的發展會比較好，因為畢竟藏地至今並沒有真正建立唯識宗派，所以主要圍繞在唯識相關典籍上來討論，可能會比較切題。

總之，今天會分為幾個部分討論：
一， 唯識典籍在藏地的傳譯過程
二，藏地唯識宗派無法興盛的因緣
三， 無著兄弟的著作，可以被判定為唯識典籍的原因
四，藏地對唯識的看法
五，彌勒論典在藏地的傳譯和弘揚

以上總共有五個部分。不過，今天大概不能全部講完，明天是休息日，所以後天會再繼續講解唯識相關典籍在藏地開展的其他重點。

一般來說，藏地翻譯了很多的唯識典籍，一直以來，也有人不斷地在研究和學習唯識思想；但是在藏地，從佛法弘揚至今，從來沒有成立過唯識自宗，或藏傳的唯識宗，甚至也沒聽說過有哪位藏傳佛教的大師自稱是唯識宗師。尤其藏傳佛教後弘時期，大力推廣弘揚的是月稱傳承的中觀應成思想，在這股力量的影響之下，讓我們以為唯識是應該被批判的，並且是和中觀思想完全不合的一種思想和宗派。因此，很少人真正關心過唯識的核心思想，以及支持唯識思想的相關論述。我們把中觀派中所判定的唯識，就當作是唯識思想，這樣的想法其實是非常獨斷、專橫的。說真的，藏族對於如何看待唯識是不太公平的，就像各教派之間時常相互駁斥、批判時，總是強詞奪理，把別人說得一無是處，只有自己是對的。而一直以來，我們也就是這樣在對待唯識的。

因此，如果我們想要好好學習唯識思想，首先應該放下心中的成見，甚至學習站在唯識的角度去看事情，那麼再去看中觀對於唯識的批判，就可能和我們以前想的不太一樣。總之，學習不應偏廢，而是能夠平衡地去做研究和學習，這樣才能學到比較多東西，也才能學到真正的唯識思想。

一，唯識典籍在藏地的傳譯過程

《甘珠爾》、《丹珠爾》當中有關的經典部分，大多是在前弘期時翻譯出來，而大部分唯識的重要經典，也大多在那個時期翻譯完成。從現有歷史文獻中得知，雖然當時藏地的主流思想是中觀，但是從大藏經目錄中可以得知，當時對於中觀、唯識典籍翻譯的重視是平等的，並沒有偏重的情況。

從唯識經典在藏地傳譯的時程上，大致可以分為兩個階段：
(一)前弘時期的翻譯
(二) 後弘時期的翻譯

(一)前弘時期的翻譯

首先來看前弘時期翻譯出哪些唯識的經典？主要可以從三部古老的大藏經目錄中去看，就是《旁塘目錄》、《丹噶目錄》和《欽浦目錄》。現在《欽浦目錄》已經失傳，而前兩部還有留存。依據布頓和巴沃祖拉成瓦的看法，《丹噶目錄》早於《旁塘目錄》；而五世尊者和司徒確穹等人則認為，《旁塘目錄》早於《丹噶目錄》。有這兩種先後不同的看法。但是，《丹噶目錄》當中的內容較為豐富詳細，推測因此應該是比較新或較為後期出現的目錄；而《旁塘目錄》當中因為有之後赤熱巴堅的相關記載，所以學者認為《旁塘目錄》是先出現的，只是之後有再經過修訂。現在還有一些學者認為，這些目錄只是收錄了當時各自寺院（宮）收藏的典籍，並沒有將當時藏地翻譯過的典籍全部都收錄進去。無論如何，《旁塘目錄》當中有的，《丹噶目錄》當中都有收錄，然而《丹噶目錄》當中有收錄的，很多卻不見於《旁塘目錄》當中。

如果再比對這兩部目錄，會發現《旁塘目錄》當中的唯識論典，大多是主頌，注解只有幾部，而《丹噶目錄》當中卻發現了更多的注解。由此可以推測，藏地的譯師們隨著對於唯識的重視，從初期只是翻譯了幾部唯識的典籍和注釋，到之後開始大量翻譯出更多的注解。

總之，唯識的重要典籍，大多在前弘時期都已經翻譯完成。

(二) 後弘時期的翻譯

相較之下，後弘時期的唯識典籍就很少了。後弘時期主要是翻譯前弘時候之後才出現的印度唯識師的著作，其中最重要的是寶生寂靜（Śāntipa）。寶生寂靜是藏傳佛教後弘時期的初期、印度晚期出現的唯識重要論師之一，他的很多教言都是在後弘時期翻譯成藏文。

另外，尤其像是著名的《寶性論》、無著著的《寶性論疏》、《法法性分別論疏》等等也是在後弘時期翻譯的。因此可以說彌勒五論，都是在後弘時期出現的。同樣的，世親的著作《三自性論》（Trisvabhāva nirdeśa）也是在後弘時期翻譯出來的。從布頓的大藏經目錄中看，前弘時期沒有翻譯的，而後弘時期翻譯出來的唯識典籍，大多都是注釋為主，例如《大乘莊嚴經論》的注釋、《攝大乘論》的注釋、《阿毘達磨集論》的注釋等等。

總之，翻譯成藏文的唯識典籍，如果從前弘期的各種目錄，和後弘期的目錄像是納塘譯師．世尊理劍（bcom ldan rig ral）的《教法廣說莊嚴日光》、布頓的《丹珠爾目錄》和之後的「德格版丹珠爾目錄」比對之下會發現，印度的唯識典籍大多在布頓之前就翻譯完了。為什麼這麼說呢？例如「德格丹珠爾」是公認最完整，也是最後一部編輯完成的《丹珠爾》，然而其中的唯識典籍，全部都是布頓目錄當中已經收錄過的。

那麼，所有被翻譯成藏文的唯識典籍，大致可以歸納為以下幾類：

彌勒所撰寫的各種闡述中觀和唯識等等思想的典籍。
無著、世親等人所撰寫的闡述唯識思想的典籍。
陳那、法稱所撰寫的究竟密意為唯識的因明著作；此類著作並沒有詳述唯識思想，但是由於作者本身精通唯識，因此屬於唯識典籍。
巴瓦巴札（Bhavabhadra）、寶生寂靜（Śāntipa）密乘的相關典籍。
世親、安慧的經疏典籍。
其中排除因明和密乘類的典籍不算，布敦將其他幾類的唯識典籍，另外歸類成闡述唯識見、修、行和學處等等三大類的典籍。

唯識見：彌勒五論、《瑜伽師地論》、「世親的八部論著」（pra ka ra ṇa sde brgyad）等。
唯識修：無著的《禪定燈》、陳那的《入瑜伽》。
唯識行：月官的《菩薩律儀二十論》。
一般藏傳佛教對於《大乘莊嚴經論》是否屬於唯識典籍存有爭議，但依照《丹珠爾目錄》來看，彌勒的相關典籍，全部都統一歸類在唯識類，不是隨便想怎麼放就怎麼放的。這是在藏地公認的歸類法了，而這個傳統應該是在布頓大師的時候或是之前就已經確立了。唯識典籍，收錄在「德格丹珠爾」的「phi」函到「hi」當中的十六函，其中包括由無著所寫的《寶性論》和《寶性論疏》。

而另外分類出來為「經疏類」當中，收錄有《十地經論》、《金剛般若經論》等等對於經典的注釋，收錄在「ngi」函到「ni」函中，這些典籍大多是由唯識大師的著作，或者說和唯識宗相關的著作。不僅如此，新收錄的譯本，也有陳那的《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，和無性的《明鬘論》。

二，唯識在藏地無法開展的原因

雖然前面提到這麼多唯識的經典都翻譯成藏文了，但是，如果說藏地是否有成立唯識宗派、專弘唯識思想呢？前弘時期很難說有沒有，但能確定的是後弘期是沒有的。

一般來說，藏傳佛教是很全面的，例如大乘當中的因乘、果乘，也就是顯密二乘都很全備，然而為什麼大乘當中的唯識、中觀兩個派別，卻獨有中觀，而唯識卻沒有弘揚開來呢？以下提出幾點原因，是我大概的想法，是不是真的準確還不一定。

(一) 法令（王法）所致：

在《巴協》（sba bzhed）的西藏歷史文獻當中提到，公元八世紀時期在「頓漸之爭」之後，就是以蓮花戒為主的漸修和大乘和尚的頓修的爭論後，藏王赤松德贊判定漸修派勝利，並且制定了之後都以龍樹的思想為主的規定。這是大家一般都聽說過的，如果這個說法是真的，那麼唯識無法在藏地開展的原因就很清楚了。但是從近代敦煌出土的許多文獻，例如《頓悟大乘訣》，其中對於頓漸之爭的記載，最終是說由頓悟派獲勝，甚至清楚說明是哪一年判定勝負的，據說這部論書是由大乘和尚的弟子當時寫成的。而且，依據努．桑傑耶喜的《禪定目燈》這部文獻記載來看，禪宗後來在赤松德贊時期不僅沒有消失，而且持續到朗達瑪滅佛之前都一直流行著。再從贊普時期的古目錄等等文獻來看，當中收錄了不少禪宗大師的文獻，所以從以上種種情況推測，似乎藏王並沒有頒布那樣的王法。

(二)來藏地多為中觀師：

佛法傳入藏地的時間說法雖然略有出入，但是依照桑耶石柱和古代的許多盟書上來看，一般認為是在松贊干布的時候最早傳入藏地。但是佛教最興盛的時期，是在赤松德贊王的時候，當時被迎請到藏地最為出名的印度論師是靜命，他是中觀自續派的論師，之後的蓮花戒等印度大師也大多是中觀師。因此，可能就是因為沒有唯識師來到藏地，所以沒有人來弘揚和推廣唯識思想，所以藏地沒有真正建立起唯識宗。

(三) 認為唯識不了義，沒有學習價值：

在靜命等論師的影響之下，前弘時期主要弘傳中觀自續派思想，當時也沒有中觀應成派，尤其弘揚的是瑜伽行中觀自續派。《丹珠爾》收錄一部由藏族大譯師智軍（ye shes sde）撰寫的《見解差別論》（lta ba'i khyad par）中提到：「寂護（Śāntarakṣita）在無著著作的唯識典籍的基礎上，撰寫了世俗符合唯識思想，然勝義上心識無有自性的中觀論述——《中觀莊嚴論》。」這樣的說法是認為，寂護論師的瑜伽行中觀派思想，是結合了唯識和中觀的一種思想；世俗名言上，主要依據唯識的思想來闡述，勝義的論述方面，則是依據中觀的思想。換句話說，另外學習唯識是多此一舉的，因為只要學習了瑜伽行中觀派的思想，也就等於學習了唯識的思想。

另外，上面這段引言還透露出「中觀是究竟的，唯識並不究竟」的意思，所以喜歡高深思想和派別的藏人們，自然就失去了對於唯識的興趣。

以上這都是前弘期的情況，到了後弘期的時候，最初來到藏地，影響至深的大師就是阿底峽尊者，而他在對於月稱論師的中觀應成派思想的大力推崇和弘揚上，也都是大家都公認的。之後噶當派當中最為出名、佛行事業最為廣大的善知識祥．夏惹瓦（zhang sha ra ba），在他的支持之下，加上巴擦（pa tshab）翻譯的月稱《入中論》和論疏當中，也大力駁斥唯識思想，自此之後，藏傳佛教所有宗派全都爭先恐後地想要成為應成派，把月稱的說法奉為至高無上的真理，以致到了這個時候，唯識的思想，更是被不屑一顧地認為不只是不究竟，更是有問題的思想了。

(四) 當紅的是彌勒，而非唯識：

彌勒法教的教學雖然風靡，但焦點一直是在作者彌勒身上，而不是唯識的思想上。藏人對於彌勒的教法是非常景仰的，但這無益於唯識思想在藏地的弘揚，不僅如此，甚至造成了反效果，因為太尊敬彌勒，所以覺得彌勒不可能會說出一些不合理的內容，所以就想盡辦法去用中觀的思想來解釋彌勒的論典。本來彌勒的密意就是非常深奧的，加上唯識思想的各種特典，又不是很有條理和組織性，所以無論用中觀或者密續的思想去解釋，都不會太困難。因此，隨著大家各自不同的解讀，有的人認為彌勒的教法就是中觀自續派的，有的認為是中觀應成派，有的說是中觀他空派，各自也都認為是理所當然的。

以上大概就是幾點唯識宗派無法在藏地弘揚開來的原因。

三，無著兄弟的著作，可以被判定為唯識典籍的原因

藏傳佛教當中對於無著、世親的思想和見解，是否屬於唯識宗還有很多的爭議。例如藏地還有一派認為，應該將作者和其作品的思想分開來談，例如某位作者具有的思想，並不代表他所有著作的思想，因為有些著作可能具有某些特殊的用意，闡述的可能是敵宗的思想等等。但是無論如何，我認為這裡有一個重點，就是不是一直去否定無著兄弟是唯識宗，而是應該去想一想，有沒有什麼原因可以肯定他們是唯識宗？很多時候，兩方面都要顧到是很重要的，對於我們藏傳佛教來說，各位已經知道否定的說法是什麼了，那麼對於肯定的說法也應該多去了解才是。我們不能總是自以為是，然後對於其他的說法一概不想聽、不想看，這樣一意孤行的態度是有偏差、不夠質樸的。

以下是我想到幾點肯定無著兄弟的思想是唯識的原因。

(一) 印度論師如是說：

中觀派的論師清辯和月稱等人在駁斥唯識的時候，時常引用無著和世親的論典加以否定。清辯在論著當中清楚提到無著和世親的名諱，月稱也在《入中論》疏中提到世親、陳那、護法等等名諱，並說他們沒有領悟龍樹的中觀空義。因此，從印度的論典中可以清楚知道，當時的印度論師們，都將他們二位兄弟歸為唯識師。

(二)中國佛教如是說：

就像之前課程中提到過的，玄奘大師當年前往印度的時候，就是親近世親法脈的弟子，戒賢大師等人，學習唯識，之後並將這個唯識傳承帶回了中國，發揚成為法相宗。

(三)藏王時代的官方目錄如是紀錄：

例如具有公信力、非私人的官方大藏經目錄像是《旁塘目錄》和《丹噶目錄》當中，有分「中觀部」和「心識部」（唯識部）等等類別，其中將彌勒論著、《瑜伽師地論》和其他無著、世親等等大師的論著，都歸類在「心識部」，而沒有歸類在「中觀部」當中。

(四)近代國際學者的研究成果：

近代學者們一致認為，無著和世親的著作屬於唯識的思想。

想要學習唯識，就需要唯識的經典，因此首先務必需要確認的就是：唯識的經典到底有哪幾部？而這個確認，也就是相信哪些論典是唯識的論典的過程，是極為重要的，上述幾點原因和道理就是一些參考。

很多時候，我們因為比較保守，都會使用自己慣用的思維來解釋事情，但是這樣勉強自己相信是沒有用的，無論說是唯識也好、不是唯識是中觀也好，無論你想說的看法、主張是什麼，都必須說出個道理才行。誰都可以有看法，但如果看法無憑無據、不清不楚，對於你真正領會祖師大德的思想有任何的幫助嗎？應該是沒有的；再者，這種隨意的主張通常都是很粗淺和個人，也很難說服其他學者和宗派，甚至還有一個危險就是，這種自以為是的主張，可能根本有違事實。

四，藏地對唯識的看法

其實，不能說藏地完全沒有講說和學習唯識思想，還是有的。藏傳佛教有「四部宗義」的說法，也就是：有部、經部、唯識、中觀等等四個宗派。至於「四部宗義」這個用詞，或者說這樣的分類方式，近代一些學者質疑當時在印度並沒有這樣的說法。藏傳佛教認為「四部宗義」的說法當然是源自印度，我們馬上可以背出在《金剛心釋》、《智心髓集》、《二品續》等等經典當中都有提到「四部宗派」云云。然而，學者對於這些經論也有質疑，例如，某些經典可能是很晚期才出現的等等。

總之講回這四個部派，藏傳佛教當中，雖然沒有成立前面三個思想的宗派，但是對於他們教派相關思想的教學、辯論和著作，至今在藏傳佛教的各大佛學院當中，一直都沒有中斷過。例如學習「五部大論」之前，通常都會先上四部宗義的課程，課程內容就是對於四個部派的思想，從根、道、果個方面，作一個簡略的介紹，所以這時候，都會初步接觸到唯識的思想。

接著進入五部大論的學習。以唯識思想來說，在學般若典籍的時候，講到了義、不了義時，都會深入的分別從唯識和中觀的思想角度去探索；學習「量學」的時候，量、量果、所量部分，更是與唯識思想息息相關；學習《入中論》的時候，由於唯識思想是這部論主要的批判對象，因此會學習到更多唯識的內容；學習「俱舍」的時候，也需要了解《阿毘達磨集論》和《俱舍論》的不同主張和類別的算法等等。總之，五大部論當中，除了律部之外，其他全部都和唯識思想有關。

因此，其實對於唯識思想，藏傳佛教的學者、大師們，一直以來都有非常精闢的看法和主張，所以如果說藏地沒有人熟悉唯識思想，或者說完全沒有人研究、教導唯識的話，這是不正確的。

以下舉一些藏傳佛教學者對於唯識的看法：

後來在藏地，比起「瑜伽行派」（rnal 'byor spyod pa）和「唯相說」（rnam rig smra ba），比較常用的名詞是「唯識派」（sems tsam pa）。而在前弘期，比較流行的用詞是「唯識說派」（rnam par shes pa smra ba）和「唯相說」（rnam par rig pa smra ba）。鄔巴洛色（dbus pa blo gsal）撰寫的《宗義》中提到：「因為他們主張所知內有，或是追隨阿毘達磨《瑜伽師地論》，因此稱為『瑜伽行之唯識』。」

關於唯識思想的創始者，藏地有三種不同的說法：

(一)過去論師是創始者：覺囊多羅那他大師在《印度佛教史》論及大乘佛教開始興盛時期，講到唯識興盛的時候提到：「適於此時，尊者難陀、尊者正軍，以及尊者真諦，三人持瑜伽師唯識宗義，造論無數。」

(二)彌勒是創始者：達蒼譯師等人認為是彌勒菩薩。

(三)無著兄弟是創始者：宗喀巴大師等多數學者認為，是由無著創立唯識宗；另外一些大師認為是由無著和世親兩人同時創立。

由此可以看到，藏傳佛教對於唯識是有很多研究的。

#真假相唯識的差異

另外，藏傳佛教對於唯識分為真相、假相兩派，也有一些主張，主要有三點：

(一)就心而言顯相是真是假：一些大師認為兩派的差別在於：「顯相在心的本質上來說是真實的」，和「顯相是假的，只是心的安立」；
(二)佛智有無世俗相：還有從顯相「佛智上是否具有世俗相」這個問題上而分；
(三)有垢假相與無垢假相：另外，《土觀宗義》提到：「認為心性無染本淨為『無垢假相派』，認為有染的是『有垢假相派』。」

之前課程中大致談到過真相、假相這兩個用詞，雖然在無著和世親的論典當中沒有看到，但不代表當時印度沒有這兩個用詞，之前引用的蓮花戒、菩提賢的著作當中，就出現過這樣的用詞。據說是月官所寫的《文殊真實名經疏》當中，雖然也有提到真相、假相、有垢、無垢的用詞。但是有些學者質疑這部論疏的作者，應該不是被公認為唯識師的月官，因為此論不僅駁斥唯識思想，而且推崇中觀思想，例如論中提到：「比起『如幻中觀』（自續派），『極無所住中觀派』（應成派）才是更為合理的。」因此，或許只是同名，或者是借用了月官的名字，這部分還需進一步的研究。

總之，在印度的論著當中，確定是有使用這「真相」、「假相」兩個用詞，但其實到底哪些論師是真相派、哪些是假相派並不清楚。我自己現在看到最早的一部文獻，也是說得最清楚的就是甲且咖瓦．耶喜多傑的《宗輪論》中提到：「真相派有陳那、法稱、護法、慧生密、智友等人，他們承認有六識；假相派有無著、世親、寶生寂靜等人，他們承認八識。」

世尊理劍的《宗義論》中引用《唯識二十論》和《定量論》來判定世親和法稱同時屬於真相、假相派。達蒼譯師認為：無著兄弟雖然無分真假相，但主要闡述的是假相唯識的思想，而假相、真相的說法，是無著兄弟之後才分出來的。

另外，真相唯識又可分為：半卵對開說、能所等數說、紛雜無二派。一些大師認為這是藏傳佛教自己創立的說法，印度以前沒有。但是也很難說印度完全沒有這樣的說法，因為靜命論師在《中觀莊嚴論》當中講到經部和唯識的內容時都有提及。同樣在達蒼譯師的《宗義遍知》當中，則引用了極具公信力的印度典籍，證明這三個真相唯識的派別都出自印度。

#以中土有相無相說，看藏地真相假相論

然而，藏傳佛教當中，似乎對於何謂真相派、假相派，沒有說得特別清楚，這可能也是導致唯識思想無法清楚傳揚的原因之一。因此這裡我想簡單引用中國佛教的思想，來解釋無相、有相唯識的分類，如果能知道中國佛教的唯識思想，對於藏傳佛教當中在真相、假相上的一些問題的釐清，應該會有幫助。

中國佛教對於無相、有相唯識的看法如下：

(一)無相唯識有狹義和廣義兩種形式：

狹義認為：識體是種子所生，為依他起性；而識體所顯現的見、相二分，只要是能取、所取，就都是遍計所執性，是完全不存在的。

廣義認為：識的見分作為識體，是種子所生，為依他起性，是有；而識體所顯現的相分作為外境（義），是遍計所執性，非有。

(二) 有相唯識認為，識體轉變所生的見、相二分，都是依他起性：

換句話說，見分、相分保持能緣、所緣的二分形式，但並不是遍計所執性的能取、所取。

平時藏傳佛教一提到「唯識」，就會聯想到「心識實有」，但我想這是揣測之詞。因為就唯識思想來說，心識是有很多分類的，不是所有心識都是實有的，例如以識體所顯現的見分來說，從無相唯識廣義來說，就認為是有、是依他起；但狹義來說是完全不存在的、是遍計所執性。總之，依照《唯識三十頌》來說，如果執著心識實有，這就不是究竟的唯識思想。

另外，藏地唯識分類還有分為隨經和隨理，後來這個說法也傳到中國佛教。前者的代表是無著等等的《瑜伽師地論》的追隨者；後者的代表是陳那、法稱等等「量學七論」的追隨者。這和中國佛教認為的前期唯識和後期唯識的分法有些類似。

達蒼譯師曾說：「藏傳佛教當中一般認為，陳那師徒不承認阿賴耶識，只承認六識，但是《楞伽經》和《解深密經》當中都有提到阿賴耶識，因此不會有不承認阿賴耶識的唯識師。那麼，為什麼陳那和法稱的著作當中沒有提到阿賴耶識呢？那是因為時機沒有成熟所以未說，不是因為不承認阿賴耶識。」

直美陪北認為：在陳那的一部著作當中，清楚提到了六識（轉識）和阿賴耶識；在天王覺和釋迦覺的《釋量論疏》中，也認為有清楚提到阿賴耶識。特別是釋迦覺主張：「眾生並沒有各別不同的心續，意指獨有一異熟識。」這在其釋量論的注解中明確可見。另外，調伏天的《唯識二十頌註》、法稱的《成他相續論註》中也都清楚提到阿賴耶識及其習氣的相關論述。總之，量學七論的追隨者當中，有承認、也有不承認阿賴耶識者，或者應該說是很多其實是承認阿賴耶識的，只是沒有明說而已。

章加若佩多傑等格魯派大師認為：「隨教和隨理的唯識，有的是主張真相唯識，有的主張假相唯識，沒有一定。以《釋量論》來說，印度論師天王覺和釋迦覺認為是真相唯識，慧生密認為是假相，而且是無垢假相；而法勝主張的有垢假相說，各家說法都不同，並沒有一個清楚的定論。」藏地來說，甲曹傑認為《釋量論》是假相唯識，克主傑認為是真相唯識。這兩者都是宗喀巴大師傳承下來的說法，因此，首先很難說清楚唯識真相、假相的分別，那麼要再說清楚有垢、無垢的分別就更加困難。所以，就像前面提到過，以後大家有機會閱讀中國佛教的唯識相關典籍，會更清楚一點。

五，彌勒論典在藏地的傳譯和弘揚

一般來說，唯識的典籍，在藏地多是指彌勒的教法。然而藏地對於彌勒教法的判定也有不同的主張。例如《大乘莊嚴經論》和《辯中邊論》一般被判定是唯識；《寶性論》和《現觀莊嚴論》是中觀；《法法性分別論》有認為是唯識，也有因為認為《法法性分別論》是《寶性論》的一部分，而被認為是屬於中觀，因此兩種看法都有。認為五部論典都是中觀的有多波瓦和釋迦秋等人。認為五部都是唯識的有仁達瓦．宣努洛卓。但是據《青史》記載：仁達瓦之後閉關靜修，了悟到《寶性論》的密意是中觀義。

一般來說，藏地很少人認為彌勒五部都是唯識。宗喀巴大師認為：《法法性分別論》、《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》是唯識，《寶性論》和《現觀莊嚴論》是中觀，並且認為《現觀莊嚴論》大多符合自續的思想，但終究是應成的思想；並認為《寶性論》則是屬於應成。

總結來說，在藏地，彌勒教法弘揚，但是唯識的思想沒有弘揚。現在國際學術上認為彌勒教法就是唯識思想，所以一般來說彌勒教法弘揚的話，應該唯識思想也應該弘揚才是。但是藏傳的情況是個特例。我想最主要的原因在於，這些論典到底屬於中觀還是唯識沒有定論，就算有定論，也是站在中觀的角度來定論的。

而且藏地判定是否屬於唯識典籍的一個重要依據，也是造成唯識無法弘揚的一個主要原因，就是「心識實存」。因此當《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》，無著的《攝大乘論》，和世親的其他著作當中，因為沒有清楚提到「心識實存」這樣的說法，自然就沒有被判定為唯識典籍。但是，安慧的《唯識三十頌疏》當中卻清楚這麼說道，因為這樣，大多學者都判定安慧和天王覺等都是唯識師。

另外，藏地也有人提出另一些判定標準，就是如果認為是「顯相為心」，那就是唯識，反之就不是唯識。再一個判定標準就是從是否主張「依他起實存」來判定，例如宗喀巴大師認為，唯識學派主張「依他起實存」。事實上，唯識學派的「實存」有兩種標準：一種是自相成立、一種是堪為等至定智之行境；《師地論》和《攝大乘論》基於第一種標準而說依他起實有，《辨中邊論》等則基於第二種標準才主張依他起勝義無。

有些學者則認為，唯識學派不主張依他起實存，只主張圓成實實存。隸屬岡蒼的巴康譯師則認為，真相、假相兩派的唯識師都肯定遍計無、圓成實有，這是兩者的共識；而真相派則認為淨與不淨兩種依他起是世俗有，假相派則認為清淨依他起勝義有，這是兩者的關鍵差異。

#後弘期大眾才知「彌勒五論」

如同前面談過了，彌勒的教法在藏地是很興盛，但唯識的思想並沒有，因此在藏地，唯識思想並沒有因為彌勒教法的興盛而建立成一個宗派過。接下來，我想簡單介紹一下彌勒教法在藏地的開展。

藏傳佛教前弘期時，彌勒的五部論著（慈氏五論）還沒有全部翻譯出來，當時也沒有「慈氏五論」這樣的名稱。到了後弘期時這五論才被大眾公認。五論為：《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》、《法法性分別論》、《寶性論》。

[第三世]噶瑪巴讓炯多傑等人認為，除了《現觀莊嚴論》之外，其他幾部論典當中沒有開頭的禮供文，除了《寶性論》之外，其他幾部也都沒有結尾的迴向，因此認為這五部論典只是章名不同，但本質上是同一部論典，就是同一部論典的不同章節而已。而班欽釋迦秋認為：《現觀》的禮供文只是它自己的禮供文，而《寶性論》的迴向文也只是它自己這部論的迴向文，不可以加在其他論著的前後。同樣格魯的一些大師也質疑前述「同一部論」這樣的論點，他們認為如果是同一部論，那麼在《現觀莊嚴論》和《寶性論》當中，為什麼要重複提到佛陀的三十二相的內容呢？不就是重複了嗎？意思是，如果《現觀莊嚴論》說過了三十二相，就可以代表其他論典的話，那《寶性論》為什麼還要再重複講說一次呢？所以五論是同一部論的說法並不合理。

總之，彌勒五論當中的《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》這三部是前弘期就已經翻譯完成，在古目錄當中都有清楚記載。《寶性論》、《法法性分別論》在前弘期的古目錄當中沒有記載。

#《寶性論》、《法法性分別論》為何後弘期才現身？

依據郭譯師循努白《青史》的說法是，這兩部論典當時不只在西藏，就連在印度也鮮為人知。他提出的原因是：獅子賢（Haribhadra）等等論師著作當中，可以看到大量引用其他幾部彌勒論著的內容，但從未看過引用《寶性論》或《法法性分別論》的內容；另外，據傳這兩部論典，是梅紀巴大師從一座大塔的縫隙當中，看到露出光芒之後而發掘出來的，由此可見其珍貴性，但也可證明當時的確這兩部論典就是存在的。雖然《法法性分別論》不見得一開始就很出名，因為的確一開始它沒並有翻譯成中文，是到了公元二十世紀的法尊法師的時候，才從藏文翻譯成中文。但是《寶性論》（或藏地稱《無上續論》）則是在公元六世紀左右就被翻譯成中文，這比藏文翻譯得早，雖然中國佛教認為《寶性論》的作者是堅慧（Sāramati），和藏傳的說法不同，但總之這部論典是印度很早期就有的。

藏地最初翻譯《寶性論》的譯師是阿底峽和納措譯師，但最後流傳最廣的版本是鄂譯師．洛丹喜饒的譯本。然而依據《青史》當中對於《寶性論》在藏地傳譯的歷史，卻只提到贊．咖沃切的傳承歷史，並沒有提到其他阿底峽、納措譯師，也沒有提到鄂譯師的傳承歷史。那麼贊．咖沃切的說法是什麼呢？就是《寶性論》、《法法性分別論》很長時間是被埋藏起來的，幾乎沒有任何一位印度的論師見到過，後來有一天，梅紀巴大師從一座大塔的縫隙當中看到露出光芒，因此從中發掘出這兩部論典，當他知道兩部論典是彌勒菩薩所做的，他就向彌勒祈請，這時彌勒乘雲從天而降而給予這兩部論典的傳承加持。梅紀巴後來把這兩部論典交給弟子嘎威札巴，這位弟子再把這個傳承帶到了喀什米爾地區給予迦納。

之後在鄂譯師和贊．咖沃切譯師兩人，一起到了喀什米爾，而贊．咖沃切是伏藏師札巴恩謝的弟子。他們都依師學習了很多經論，而贊．咖沃切主要學習的是彌勒教法。後來他比鄂譯師先回去藏地，並且大力弘揚《寶性論》，也從他開始了「彌勒教法的修持傳統」。這也是為什麼，藏傳有關《寶性論》的歷史，通常都是只有贊．咖沃切流傳的歷史為主，而沒有阿底峽、納措譯師或者鄂譯師的傳承的原因。

之後，鄂譯師回到了藏地，也陸續翻譯出《寶性論》、《法法性分別論》等等經論。在鄂譯師的譯本出現之前，噶當派主要是依據阿底峽和納措的《寶性論》譯本，但是鄂譯師譯出新譯本之後，大家都比較喜歡新譯本，據說後來格西夏惹瓦還因此責罵了他的弟子喜新厭舊，而且實在沒有福報，竟然不再看大班智達阿底峽的譯本。

雖然之後還有巴擦譯師、雅隆譯師．札巴蔣采的《寶性論》新譯本，但現在《丹珠爾》當中只剩鄂譯師的譯本，其他譯本都沒有了。這是挺讓人難過的事情。但是當初《丹珠爾》在收錄時，也都是收錄當時最好、流傳最廣的一個譯本，因為經費、時間等等的問題，所以沒辦法全部收錄。現在就沒有經費這個問題了，可以很方便地收錄到電腦裡面。

#重編《甘珠爾》和《丹珠爾》的建議

講到這部分，我對於《甘珠爾》和《丹珠爾》的重新編輯和翻譯有一些計畫和想法：

收錄更多新的、不同的譯本或手抄本。
很多經典只有手抄本，而木刻版沒有，這部分也重新收錄編輯。
新增類別：現在《甘珠爾》中有「華嚴部」、「寶積部」等類別，未來希望增編「大集部」，因為本來《甘珠爾》當中已經有很多大集經相關的經典，但並沒有特別收集歸納為一類。
梵文本、巴利文本、中文本的佛經論，還沒譯成藏文的，也希望能譯成藏文，收錄進大藏經中，這也包括召集和支持譯者等等計畫。其實如果有更多不同譯師的不同譯本，對於學術研究會很有幫助，同時對於講法者、學習者在教學和學修上來說也都是很有幫助的。
#阿底峽《寶性論》傳承，來自梅紀巴？

總之講回來，依據贊．咖沃切的說法，《寶性論》和《法法性分別論》一開始在印度不為人知，是由梅紀巴取出後才開始弘揚，如果這樣的說法是真實的，那麼就會產生一個問題，就是由於阿底峽和梅紀巴兩人是同時代的人，兩人必定存在某種關聯性，但又說不清楚是否為師徒關係。由於兩人關係的歷史並不清楚，這就造成了對於阿底峽的寶性論傳承，是否傳承自梅紀巴的質疑。總之，阿底峽《寶性論》的傳承到底是否傳承自梅紀巴的這部分，值得我們進一步研究。

同樣《法法性分別論》也有兩個譯本，阿底峽和納措翻譯的是長行，現在我們比較熟知的是頌文譯本，是由夏瑪譯師．森格蔣采翻譯。這樣看來，梵文本也應該有頌文和長行兩個版本，否則很少會有把頌文另外改譯成長行的情況。夏瑪譯師經教方面依止鄂譯師．洛丹喜饒等等多位譯師為師；口訣方面，依止當巴桑傑為師，據說後來前往漢地五台山之後就沒有回到藏地。夏瑪譯師也翻譯了陳那的《集量論疏》。

在到過藏地的印度論師當中，迦濕彌羅班欽．釋迦室利也曾經弘揚過彌勒五論的口訣，但這個法脈在藏地已經中斷。

以上是彌勒五部論著如何在藏地傳譯和弘揚的簡單介紹。

今天就講到這裡，明天會休息，後天會再講一些唯識在藏地如何弘揚的部分，之後會談到唯識跟中觀、如來藏的關連，之前有簡單談到唯識跟中觀，但還想再談一談，還有跟如來藏的關連，之後還會介紹中國佛教的唯識「六經十一論」。

（此文為堪布羅卓丹傑口譯初稿，未來將再提供定稿。2022年2月14日）