2021法王噶瑪巴「瑪鄂夏季課程：密教源流」第七日開示
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2021法王噶瑪巴「瑪鄂夏季課程：密教源流」第六日開示
四種姓制度確立，婆羅門文明為核心
時間：2021年9月2日
▍「奧義書」中，輪迴與解脫的差別在「明與無明」
二，終局論
在最終結局，有情的命運大致可分為兩個方向，其一是現在經驗到的，輪迴現象化的延續，其二是回歸於本體。前者現象化的一個延續稱為輪迴，回歸於本體就是後者稱為解脫。依據「奧義書」所述，輪迴與解脫主要差別在於「明」（vidya）與「無明」（avidya）：立於明位，亦即悟時，即是解脫；立於無明位，亦即迷時，即是輪迴。
(一) 輪迴論
輪迴（samsara）思想到了「梵書」的晚期，在印度興起。在「奧義書」時代，成為了不可撼動的教理，獲得世人的認可。尤其是在「奧義書」時代的初期，「業」（karma）有了哲學基礎，也更穩固了，成為輪迴思想的基礎概念。
輪迴是依靠業在輪轉，所以輪迴跟業是缺一不可的，那時的輪迴思想與後來佛教的有點不同，佛教裡的講得更深更廣，而「奧義書」時代就只是輪轉，還不那麼完整。
「奧義書」中的一種論點：任意主義（唯意志論 / voluntarism）說：「人由欲所成」，也就是任意主義，說「欲」決定「意志」；「意志」決定「行為」；「行為」決定「果報」。換句話說，這善惡的果報就是由身口的善惡行為決定。今生，是前業的果報；今生的業，又是未來世果報的因，就好像連鎖反應一樣。中間，也就是前身、後世、現在，中間是沒有間隙。輪迴的流轉，就是來源於此（samsara = sam + sr =回流）。
按照「奧義書」的說法，輪迴流轉有無限的悲痛，有點像佛教裡面說輪迴的本質就是痛苦，所以是必須破除的境況。因此，輪迴以佛教來講即是痛苦的大海，所以必須想著怎麼離開它。因此印度特有的「厭世思想」也逐漸的興起。
「奧義書」不只有一本，其中一本《普利哈多阿拉袋亞卡奧義書》（Brhadararyaka Up）中指出，只有自我（atman）是不死者，任何其他除了自我以外的東西都會生滅，本質都是痛苦的。接著，厭世思想再進一步發展另一部「奧義書」，到了《邁伊多拉亞尼亞奧義書》的時候，就直接闡明這個世界和我們的身體，完全就是苦、苦器。所以，無論如何，輪迴的思想和厭世的思想，有著不可分割的關係。因此，想要脫離苦海，只有一個方法：安住於本性，回歸到本質，而獲得究竟永久的安樂，解脫是唯一的途徑，別無他法。
▍奧義書中期起，「禪定瑜伽」最受重視
(二) 解脫論
所有「奧義書」的最終目的，在於解脫。
他們知道解脫是最終目的，但如何達成這種解脫，各個「奧義書」中有千百種思辨，重點都是討論解脫的方法。本來解脫在當時是消極的觀念，指的是結果、束縛。但是，從積極的角度來講，就是脫離被迷妄所遮蔽、被煩惱所蒙昧的「我」的一切假象的束縛，而安住於本性。「奧義書」的最終理想──「解脫」，並不是去往「所無之境」，而是想要發覺自己本具的真性（sac-cid-ananda）。就方法來說，並不需要特別不可思議的修行，僅僅是覺悟自己的本性(atma) 是唯一不二的梵，就足夠了。
值得注意的是，這裡的智慧（vidya），並不是指我們生活中的教育、知識、智識，而是離一切言語和思想的「我智」（atma-vidya），是梵智（brahma-vidya）的「絕對智」。
而且，宗教祭祀或者世間道德，譬如說不可殺生等等，也只是善業，還是會在輪迴中流轉，不得解脫。所以說，安住在覺悟自己的本性，僅僅是身體、語言、世間道德的善，是不夠的。「奧義書」裡的「知梵」和「拜梵」，並不是世間說的「知」或者「禮拜」，而是能夠去除「能所」、破除二元的徹悟。
想要達到這樣的境界，就需要按照次第修行，累積身心的修養。所以，「奧義書」中認為，世間道德和平常的祭祀也不能忽視。比方說，有的「奧義書」裡就說苦行（tapas）、慈善（dana）、正行（arjava）、不殺生（ahimsa）、實語（satyavacana），是行者的五大義務等等。尤其在後來，遁世（nyasa）也是一種修持，也被視為解脫的要素，因為藉由遁世，才能遠離一切貪執，得以自然而然地去除真我的煩惱。那麼，與遁世相輔相成的，就是禪定（dhyana）、瑜伽（yoga / 相應）。這個詞有的時候被合成一個詞「 dhyana-yoga」，指的是「身心結合一處，遠離動搖而寂靜內觀」的方法。這也是「奧義書」中期以及之後，最受重視的修行方法。
總的來說，這種方法就是指在遠離人群的森林、河邊、洞穴中，端坐、調整呼吸，心集中於一境，觀想「梵」的象徵字「嗡」（om），達到恍惚的狀態，這樣就可以接近「梵」。這樣逐步按照次第修行之後，煩惱、垢染就會淡薄，智慧（vidya）就會開發，前世所造的善惡業就會被調伏，未來世的果報也會被消盡，最終無明被根除，因而獲得解脫之果。
之前也談到，「奧義書」有很多部，古老的大概有十幾部。作為思辨吠陀哲學的這些「奧義書」，都是出自當時不同的學者和部派的手筆，所以才有了不同的「奧義書」，在思想和內容上，也有互相矛盾之處。這也是在「奧義書」後期，教派時代興起的原因。從某一個角度來講，正是為了解決這些哲學思辨中的矛盾和不同之處，而興起了眾多的學派，所以就有了後面「教派學派」興起的時代。
▍吠陀、梵書、奧義書，誰先誰後？
一，地理位置：
「吠陀」的讚歌，代表的位置是西北印度（旁遮普）一帶，只有其中的《阿闥婆吠陀》代表的位置是在印度東部的瓦拉納西。「奧義書」（以及其經典，後面我們會講到）代表的位置是在印度北部和南部。而史詩兩部中的《摩訶婆羅多》代表的位置是在中印，《羅摩衍那》代表的位置則是以北印為中心的整個印度。
二，出現時間：
「吠陀」、「梵書」和「奧義書」，這三種文學對待神的態度也不同。如果用一句話來概括這三種文學對待神的態度，就是：
(一)「吠陀」：神是在外在的一個神，受人供奉，人們對於神的觀念，停留在想像的階段；
(二)「梵書」：人是利用諸神，供奉的是真神；
(三)「奧義書」：人已經無視於諸神，直接到達供奉真神的階段，也是內在真實意上的神。
但這三種文學，並不是完全沒有共通點。「梵書」是對「吠陀讚歌」思想的繼承和發揚，「奧義書」則對「梵書」中的思想進行了邏輯上、論理性的思辨。因此，「吠陀」、「梵書」和「奧義書」是有許多共通點，但完成時間的先後順序，就變得錯綜複雜。有時，最新的「吠陀讚歌」，後面出現了最古老的「奧義書」；有時，最新的「梵書」出現在「奧義書」的後面。
印度和其他國家最大的區別在於，人們認為前期的產物，未必都是比後期的產物早出現。有的「吠陀讚歌」是在婆羅門時期才完成的，而有的「梵書」是在「奧義書」時期才完成的。一言以蔽之，「吠陀」時代末期和「梵書」時代初期，是有許多重疊部分的；「梵書」時期，「奧義書」、經典及佛教的起源，又是互相交錯的。所以，理論上我們根本無法確定，到底是這個比那個完成的時間早，還是那個比這個完成的時間晚。不過，從占據時代主導地位的角度來考察的話，大致的時間先後順序，應該是「吠陀」、「梵書」、「奧義書」，這順序主要取決於哪個文學佔據了時代的主導地位，以此角度來安排順序。
▍世界級兩部史詩鉅著
在「吠陀」時代後期，婆羅門文明當中，除了「梵書」、「奧義書」的出現之外，另外還有兩部史詩，可以說是印度歷史上最偉大的文學著作。藏族的詩詞中提到這兩部著作，章節內容可說非常的廣，不僅在文學領域很重要，還可以說是世界級的珍寶，對於歷史研究，也是必不可少的重要文獻。這兩部史詩就是《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》。
可能很多人都對這兩部史詩有一些瞭解，所以有關故事情節在這裡就不細講了。
一，《摩訶婆羅多》：世界上第三長的史詩
《摩訶婆羅多》全文長七萬四千頌，一共一百八十萬個單詞，是世界上第三長的史詩。全世界能跟它媲美的，只有第一名：藏族的《格薩爾王傳》，和第二名：吉爾吉斯族的《瑪納斯》。如果持續不斷地念誦，要念兩個星期才能念完。
它的成書時間大概是西元前3世紀到西元後5世紀，而它的作者群自然就是由很多人組成。因為《摩訶婆羅多》最初的版本也是口耳相傳的，後來才集錄成了文字版。印度相傳，最初的作者是廣博仙人，由他口述，然後由印度神教象頭神進行筆錄。由於內容是如此多又廣，需要大量快速的書寫，連象頭神的神筆都寫壞了，所以他只能折斷自己的右邊象牙沾著墨水繼續寫，所以在印度神話中，象頭神沒有右邊的象牙，當然這也只是傳說。
而印度文學當中，著名的〈薄伽梵歌〉就是《摩訶婆羅多》其中的一個篇章。據說覺囊派達惹那他也曾經翻譯過其中的一部分，但現在不知是否還留存；20世紀的更敦群培，有將此篇梵歌的名稱翻譯為藏文（དཔལ་ལེགས་ལྡན་ནག་པོའི་གླུ）。總之，這部《摩訶婆羅多》沒有翻譯成藏文，但藏文當中有幾部著作和它相關，其中最著名的，就是20世紀第九世班禪大師時，在他名為「囊瑪崗」殿的一位名為扎薩拉門耶喜楚成，撰寫的〈般度五子本生傳〉。另外，文中提到般度五子當中的長子堅戰（Yudhisthira）雖然取得了王位，但因為後悔所造的惡業，之後捨棄王位前往喜馬拉雅山。根據一些西藏歷史的說法，第一代藏王聶赤贊普就是堅戰。
二，《羅摩衍那》：太陽王朝的強國傳說
另外一部著名的史詩就是《羅摩衍那》。它包含兩萬四千頌，作者是蟻垤仙人，成書時間大概是西元前300年，到西元後200年。據說《西遊記》裡面孫悟空的形象，就是受到了《羅摩衍那》裡面「哈努曼」這個角色的影響。
兩部史詩如果進行比較的話，《摩訶婆羅多》最能體現的，是西元前13世紀征戰殺戮的情況，它屬於古代的傳說，敘述背景是當時位於德里的月亮王朝。而《羅摩衍那》中，則體現了更多在西元前11世紀左右的崇文之風，是以譬喻的形式，記錄當時阿約提亞（Ayodhya）的太陽王朝。兩篇史詩中，都包含著位於印度中部，分處東、西兩個強國的傳說。
藏文當中，有從敦煌出土的《羅摩衍那》的譯本，大約第9世紀時翻譯。另外也有一部和《羅摩衍那》相關的著名詩歌，是在第15世紀，由象雄卻汪札巴撰寫。近代更敦群培翻譯了《羅摩衍那》攝要，但沒有翻完，之後由他的弟子哲通（རཀ་ར་བཀྲས་མཐོང་）增譯完成。至於整部《羅摩衍那》至今還沒有翻譯成藏文。
▍日月王統中，釋尊屬於「日王種」族後裔
說到太陽王朝和月亮王朝，也就是一般說的「日月王統」，在後世的《往世書》（purāṇa）中，有記載著這些古代王國的血統和傳說。在《摩訶婆羅多》中，主要是描述了俱盧王族中，有兩個孩子，「持國」和「般度」的後代，為了爭奪王位進行的戰鬥。因為俱盧王族自稱，他們是從月界下凡來到人間的，所以他們是月亮王朝的後代。
另外還有拘薩羅王族（Kosala），也參與了大戰，他們自稱是日天（manu）的孫子（也有說是兒子），也就是太陽王朝，是甘蔗王（Ikṣvāku）的後代。根據《往世書》中的記載，俱盧與般闍羅（Pañcāla）大戰開始的時候，太陽王朝在位的是第93代國王，月亮王朝在位的是第45代國王。
根據佛教典籍，釋迦牟尼就是這個太陽王朝的後裔，佛經中譯為「日種」。《大智度論》中有提到說，釋尊佛陀是「日王種」或「日種」（Sūrya-vaṃśa）。「Surya」是一位太陽神，在《梨俱吠陀》裡有提到。有關佛陀是「日種」的傳說，在早期佛典中也有一點點記載，比如說在巴利文《經集》（Sutta-nipāta）中有記載。另外，在《出家經》（Pabbajjāsutta）中，以詩詞韻文的方式描寫喬達摩出家後，從迦毗羅衛前往王舍城的路上，遇見摩竭陀國頻毘娑羅王時，有這樣的描述：
「彼之族姓為日種（ādicca），彼之生族曰釋迦（Sakiya），由彼家族我出家，非為冀求諸欲者。」（Ādicca nāma gottena, Sakiya nāma jātiyā, tamhā kulā pabbajito’mhi rāja na kāme abhipatthayaṃ.）
所以，世尊的族姓為「釋迦」（Śākya， Sākiya），被稱為「日種姓尊、日親」（Ādicca-bandhu）。這說明了他們的氏族屬於日種，同時，也代表他們是甘蔗王（Ikṣvāku）的後裔，也是甘蔗族。在太陽王朝裡，很多國王的名字都跟農耕植物有關，這說明了釋迦族是農耕世系，同時也著重母系社會，是太陽崇拜的部族。那麼，在這樣一種太陽、天女、母系的原始崇拜之上，加上佛教的傳統，最後就形成大乘佛教裡面的「釋迦牟尼毘盧遮那佛」的概念。
▍四種姓制度確立的經過
「日種」是世尊的族姓，但是在古印度的種姓裡面，佛陀是屬於「刹帝利」，即所謂的王族。之前我們有稍微提到過一些種姓的問題，下面我們就來具體講一講印度的種姓。一方面是因為種姓制度在印度實在太重要了，可以說是架構起整個印度社會的基本結構和一切活動的根本。另一方面，如果我們瞭解了種姓，尤其是佛陀時代種姓的狀況、制度和社會結構，就會真正從內心透徹地理解，為什麼那個時候佛法出世，能夠了悟與傳法是那麼的與眾不同和偉大。
印度在數千年間，沒有與其他國家有過任何交涉，因為三面環山圍繞、南方又臨海，所以整個地理環境只有幾條山口可以跟外面交涉，這實屬罕見，但是這個結果有利也有弊。說到「利」的部分，因為良好的氣候、肥沃的土地以及長年的和平歲月，孕育出了偉大的印度文明，各種類型的教派學派也得以發展。說到「弊」的部分，正是因為封閉的狀態，隨著社會的發展，各種繁文縟節束縛了民眾的自由，也削弱了民眾的勢力。
「種姓」（varna）這個詞，本義是「顏色」的意思，也就是白皮膚的雅利安人，遇到了黑皮膚的原住民之後，因為膚色的差別，所以用「顏色」（varna）進行區分。也是作為勝利者的白人自稱的詞，對服從自己的原住民黑人的叫法。簡單來說，種姓在剛開始的時候，就是區分雅利安人和非雅利安人的標誌，沒有像後面那麼複雜。但是近年來，21世紀之後，也有學者認為，這個黑白的區分，並不是膚色的差別，而是黑白兩個世界的差別。
在這裡我們要再稍微說明一下雅利安人。之前講過，雅利安人是從中亞過來的一群人，他們一部分一部分地遷移到印度，前後大概也花了幾百年的時間。大致上來看，雅利安人並不是同一個民族的人。還有一些學者，有具體的研究各是屬於哪些民族的論著，我們就不細說。所以說，有一點很重要，我們一定不能搞錯的是，「種姓」跟我們說的民族、種族，是完全不一樣的概念。雅利安人不是一個民族，婆羅門、刹帝利等等這四種姓，也不是按照民族來分類的。
那四種姓是怎麼分的呢？
之前也講到，在吠陀時代後期，雅利安人根據工作內容不同，產生了婆羅門、刹帝利和吠舍三種不同種姓。與此三種姓相對的非雅利安人，則被稱為「首陀羅」，一生都要受人歧視。雅利安人和非雅利安人之間的矛盾、戰爭，從上個時代就已經開始持續不斷激戰了，之前也講過了，這裡就不多說了。但剛開始，雖然已經區分出了種姓，但是種姓之間還沒有變得不可逾越，種族制度分化也沒有那麼清晰。但是，在接下來的吠陀時代後期，種姓分化的情況就更明顯了。
一，婆羅門（祭司）：神和人的唯一溝通管道
首先是婆羅門。祭司作為一種特殊的職業，變成父子相傳。到了「吠陀」時代後期，儀式逐漸變得隆重而且複雜，再加上幾個強國的崛起都變得很有錢，各種大型的儀式總是不停地舉行著。因為只有祭司精通複雜的儀式，所以他們自然成了凌駕在一般民眾之上的存在。於是，祭司自然就被視為一種特別優秀的階級，跟一般民眾有區別。而民眾也認為，祭司既然能夠精通如此複雜的儀式，就應該單獨負責舉行神聖儀式的工作。此外，再混合了一點歷史、增添了一點想像，「婆羅門」就這樣產生了。
後來，婆羅門掌握了所有宗教上的實權。而且，在當時被人們認為是「神和人之間唯一的溝通管道」，可以說是活生生的神。
所以在《百道梵書》中說：「神有二類。受供物者，是諸神；接受布施者，是人神。」《摩效法典》裡中說：「無關有無學問，婆羅門是大神。」
但是，想要做一名純淨的婆羅門也不容易，比如想要做一名在祭祀時可以接受招待的婆羅門，就必須要聲音好、形相端正、高齡、有智識、道德堅固、有善行等等。總之，他們一生當中，有很多的規定、責任、義務。
「婆羅門」這個名字，最初可能是來自於四祭司之一──監察祭司（brahman）的名字，到了後來，就被詮釋成梵天（Brahman）的長子。
二，剎帝利（王族）：高高在上保護國家人民
其次是刹帝利（ksatriya）。刹帝利的興起和婆羅門一樣，是從職業區分出來的。上個時代的王族，並沒有什麼特別之處，與其說是高高在上的王者，不如說是一族的統率者和保護者。後來，隨著雅利安人向東南方遷移和擴大，王權獲得很大的擴張，與低賤卑微的一般民眾相比，人們將王族看作是高高在上的存在。「刹帝利」因此應運而生。
「ksatriya」一詞是來自於「ksatra」（主權），所以有「主權者」的意思。他們是以國王為首領的一般武士階級，掌控政治、從事軍務是主要的工作。他們的義務除了學習吠陀、祭祀和施予之外，還有保護國家和人民的特殊職責。
三，吠舍（平民）：農、工、商等各行各業
吠舍（vaisya）是平民，主要從事農、工、商等等，屬於生產階級。出自「vis」（家居或人民之意）一詞，大致與「百姓」一詞相當。
四，首陀羅（賤民）
有關首陀羅，我們在前幾堂課已經講過，在這裡就不重複了。
▍種姓的產生，由神話傳說而來
種姓產生的原因十分簡單，就是因為分工的不同。後世的文學作品，對這個制度的產生，又摻雜了一些傳說，混合了一些神話，導致種姓的起源，逐漸變得不清楚。不過，還是能從這些文學作品中，找到一些蛛絲馬跡。《伐由往世書》中記載，種姓制度一開始並不存在，後來是梵天為了區分分工不同的人，才建立起種姓制度。此外，《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》中，也都有跟後世文學類似的，關於「四種姓是由梵天的身體幻化而來」的神話傳說，不過都是用比喻的方式，對種姓制度的產生加以說明。
在種姓產生的過程中，婆羅門和刹帝利之間始終衝突不斷，而且是從「吠陀」時代早期就已經開始衝突了。我們之前講的七聖當中，最著名的兩位仙人，毗奢密多羅和婆悉多之間，就已經存在不和。這也是婆羅門和刹帝利之間，產生紛爭的源頭。之所以引發衝突的原因，從根源上來講，就是婆羅門企圖成為至高無上的存在而導致的。
▍婆羅門時代，以教育學習知識為主
總的來說，在以婆羅門文明為印度思想核心的這個時期，有城牆包圍著都城，有皇宮和各種雄偉的建築；人民愛戴、忠於自己的國王；農業發達，農民需要向王室繳稅；已經有法官和衙役；有法律制度的，並且至高無上，但是審判方式十分野蠻。比方說，有罪與否，是取決於嫌疑犯是不是怕熱，他們會讓嫌疑犯手握滾燙的鐵塊，如果沒有被燙傷，就是無罪；如果被燙傷，就定為有罪。
王宮是當時重要的場所，通常都是教學的中心，天下聖賢聚集於此，深受世人尊敬，而且德才兼備的祭司，主掌祭祀的儀式，並盡全力促進教學的發展。王室有時會召開大會，召集天下的聖賢，共同討論關於祭祀儀式的內容，還會就靈魂的歸宿、神的本性和宇宙的存在與否等等大問題，進行辯論。教學地點除了王宮，還有祭司自己辦的學堂，或者也還有自己在家教學的師父。另外，還有老了以後遁世隱居於森林的學僧，這些學僧周圍常有弟子相伴，而一些大膽新奇的思想，就是在這種地方出現的，被當時的弟子記載下來。
整個社會在於知識學習上是非常進步的，只要是青年，不管是婆羅門、刹帝利還是吠舍，都可以學習知識，他們之間並沒有明顯的區別。女子可以擁有家產、財產的權利，也可參加祭祀儀式、出席集會，和公眾交流。在教學領域、政治領域乃至行政管理中，女性活躍的身影到處可見。男女交往方面，雖然不像現在的歐美國家那樣自由，但也絕對沒有到保守封閉的程度。
雖然有種姓的制度，但因為他們是文明非常進步的時代，種姓分工並未如此嚴厲，且以教育學習知識為主，所以可以說，婆羅門時代是個很好的時代。
（此文為堪布羅卓丹傑口譯初稿，未來將再提供定稿。2021年9月14日）