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〈中觀正說〉釋論

〈中觀正說〉釋論

(中譯註 1)

堪布竹清嘉措仁波切開示
藏譯中/施心慧

DharmaTeaching 07 01竹清仁波切說,一切顯相如夢、如幻、如水中月、如彩虹,雖顯而空,雖空而顯現。

密勒日巴告訴我們的大秘密

瑜伽士們不見諸識,不見眾生,不見諸法,

卻直接真切地了悟了本智、佛和法性。

由於這樣的了悟,讓他們生起了大悲之力。

 

密勒日巴〈中觀正說〉

若就勝義真實言,鬼魔諸佛亦空無,無有能修無所修,無有地道無修兆,
無有果身無本智,因此涅槃亦無存,無非名言假立耳。

三界堅實與變動,本來不存亦無生,無基並且不俱生,無有業力與業果,
是故輪迴名亦無,究竟之義如是耳。

噯嗎若無有眾生,何來三世一切佛,無因則果焉可得,是故若就俗諦言,
輪涅諸法皆存在,能仁訓示如是云。

存在諸物之顯現,非存空無之法性,體性無別本一味,故無自覺無他覺,
悉皆寬廣雙運也。

如是了悟之智者,不見諸識見本智,不見眾生見佛陀,不見諸法見法性。

由此大悲之力生,十力無畏陀羅尼,諸佛所有眾功德,如摩尼寶自湧出。
此瑜伽士我證境。

仁波切:

首先問候大家吉祥如意,同時祈願大家聞、思、修的智慧不斷地增長,因而能夠廣大地利益無量無邊的有情眾生。

很高興能夠再度來到這裡和大家見面。

你們非常喜歡密勒日巴的道歌,我們就來唱道歌。

首先,我先讀誦一遍〈中觀正說〉。(仁波切口傳〈中觀正說〉。)

仁波切:

瑜伽主密勒日巴的道歌〈中觀正說〉,主要是符合二轉法輪的義理。

雖然如此,在道歌的後段,提到「不見諸識見本智」等等部分時,又精要地說明了三轉法輪「他空」的見地。這真是非常稀有奇妙的解說方式。

在二轉法輪珍貴的《般若波羅蜜多經》各種版本中教導,從「色」一直到「一切相智」的萬法都是不存在的。

雖然在勝義中萬法是不存在的,但是在世俗中,卻有著僅只是依於因緣而生的顯相。

如此,在勝義中萬法不存在的教示,就破斥了常邊,也就是從常邊中解脫;然而,卻不否定在世俗中存在僅只是緣起的顯相,因為那只是緣起的顯相,這樣就從斷邊中解脫。如此就遠離了常邊和斷邊。

一、以《心經》來說明

從「空」、「相」說起

現在《心經》已經翻譯成英文,你們或許也已經讀過很多次了。我想,用《心經》來做一點說明的話應該是很好的。

《心經》中說:「一切法空性(中譯註2) 。」就如同上面所說的,一切現象,輪迴和涅槃的一切現象、內在和外在的一切現象,都是空性的。在接下來的經文中,就說明了為何萬法是空性的原因。首先是「無相」。

從「三相」來解說「無相」

之所以說「無相」,是因為一切現象都是由性相、名相、事相三者所組成的。例如,「火」就是名相,一個特定的名稱;這個名稱所賦予的基礎,即是「熱和燃燒」,也就是性相;而事相,則是「火」的某種類別,或是某種特定的例子,例如檀香木的火,就是火的一種。因此,輪迴與涅槃中的一切現象都是由性相、名相、 事相三者所聚合而成的。

20和21世紀,是世界上學術研究非常昌盛的時代,特別是科學極為昌盛的時代。配合時代的趨勢,我覺得我們也要用智慧來好好地做分析,這是很重要的。

將表明事物的方法歸納起來的話,可以說:「熱和燃燒」是性相,「火」是名相,「檀香木的火」是事相。

我們所知的一切現象,沒有一個不是由性相、名相、事相所組成的。一切現象都是由這三者所組成的。

要讓人更容易理解的話,可以說:性相就是名稱所賦予的基礎,而名相就是名稱,名稱和名稱賦予的基礎是不一樣的。

如果用正確的智慧來分析性相,也就是名稱的文字所賦予的基礎,會發現它的自性是超越一與多的,因此它是沒有自性的。性相沒有自性,性相是不存在的。

如果用邏輯辯證的論式來看的話,可以說:「熱和燃燒」等的種種性相,是沒有自性的,因為它們是超越一與多的,就像鏡中的反影,就像水中月一般。

因此,無論內在或外在的一切現象、輪迴和涅槃的一切現象,當我們用智慧來分析的時候,會發現它們的性相都是不存在的。

從「四生」來解析「無生」

接下來《心經》中說:「無生。」無生,是中觀的理論系統裡面最重要的一點。在依怙主龍樹菩薩的《中論》、月稱菩薩的《入中論》,以及寂天菩薩的《入菩薩行論》中,主要就在以論理來證明「無生」。

由於主張事物是有自性的人,也主張「生起」是本來就存在的,因此他們也主張一切生起的事物是本來就存在的。這也就是為什麼必須要去破斥「生起」的原因。

要證明事物是無生的,可以用下面的邏輯推論:內在和外在的一切事物,本來就是不存在的,因為它們不從本來就存在的自身中生起,不從自身以外的其他事物中生起,不從前述二者中生起,也不會沒有原因地生起。

如果「生起」是本來就存在的,那麼就必須是從這四邊中生起。如果不是從這四邊中生起的話,那麼「生起」就不是本來就存在的。

所以,事物並不從四邊中生起,事物的生起僅只是顯相而已。如果要舉例說明的話,可以說那就像是夢、幻象、水中月、彩虹、鏡中的反影。如果用現代的新的例子來說的話,那就像是電影、電子郵件等等。這些都是「生起」僅只是緣起的顯相,而沒有自性的例子。

因此,中觀派主張在勝義上是無生的,「生起」是不存在的;但在世俗諦中,是有著僅只是緣起顯相的生起。在〈中觀正說〉中,密勒日巴就是這樣說的。

從「相依而存」來解析「無垢」

在《心經》中,接下來說:「無滅」如果有人問:「沒有止滅的原因是什麼呢?」那是因為,如果有生起,生起是本來就存在的話,那麼止滅就必須是本來就存在的。但是因為生起是不存在的,所以止滅也就不存在。如果把這個主題置入邏輯辯證的論式中的話,那麼就會說:止滅是本來就不存在的,因為生起並不存在。就是 像這樣。

接下來,《心經》說:「無垢」這裡說的垢染是什麼呢?會遮障真正的實相的,就是垢染。而這個垢染,不僅是外來的暫時垢染,它也是無自性的,因此經典中說:「無垢」

將此置入論式中,我們會說:垢染是不真實存在的,因為垢染是無生起的。如果說垢染存在的話,那麼就必須是本來就生起的。但是由於垢染是無生起的,所以垢染 是不存在的,就像夢中的垢染一樣。這裡,主要是指會遮障真實本性的妄念的垢染,但是這也可以運用在所有的垢染上。就像夢中的一切垢染,都是不存在的。

然後《心經》說:「(無)離垢」並沒有對垢染的遠離,遠離垢染不是真實存在的,因為並沒有垢染的存在。如果垢染是本來就存在的,那麼遠離垢染也必須是本來就存在的;由於垢染並不真實存在,所以對垢染的遠離也就不存在。就像存在於夢中的垢染一樣,那只是緣起的顯相而已。

在夢中,當夢到掉進骯髒的泥沼裡的時候,會想要把衣服上的汙泥用水洗乾淨。就像這裡的垢染和清淨這兩者,在夢中是存在的;但是實際上,因為一開始垢染就不存在,所以對垢染的遠離也就不存在。

《心經》中的「無垢離垢」這兩句話,是要指出這是超越取捨和超越破立的。在實相上,取捨並不存在,破立並不存在。

以「夢境」來思維「無增無減」

接下來是「無減無增」。所謂的「減」是變少,「增」是向上增加。「無減無增」,是指出這是超越增減的,在實相上,增減是不存在的。

要暸解增減並不真實存在的道理是很困難的,所以必須運用比喻來理解。如果主要用夢境的比喻來思維的話,那麼要暸解增減並不存在就容易多了。瞭解了這一點之後,就會對「一切現象在實相上是超越增減的」生起確信。

這裡密勒日巴的道歌中所說的,和《心經》所說的道理是相同的,是相符合的。那麼這首密勒日巴的道歌和三次轉法輪中的哪一個階段相符合呢?它主要是符合二轉法輪的教法。

DharmaTeaching 07 02
竹清仁波切開示,一如在夢中,垢染和離垢都不真實存在,都只是緣起的顯相而已。

二、闡釋〈中觀正說〉

你們現在把這首歌再唱一次。

(然後仁波切開始讀這首歌開始的部分,這部分英文版並沒有翻譯出來。接下來仁波切讀到已翻譯出來的偈言的開頭:)

若就勝義真實言,鬼魔諸佛亦空無,無有能修無所修,無有地道無修兆,
無有果身無本智,因此涅槃亦無存。(中譯註3)

在這裡密勒日巴安排了很多邏輯上能證明其為成立的理由,首先是:涅槃不真實存在,是因為果身和本智並不存在;而由於果身和本智不存在,所以涅槃也不真實存在。而果身和本智不存在的原因,二轉法輪教導:沒有道、沒有本智、沒有證得,也沒有不證得等等,所以說本智並不存在。

那果身和本智不存在的原因是什麼呢?那是因為所行的地、道和證得的徵兆並不真實存在。而所行的地、道和證得的徵兆不存在的原因是什麼?那是因為禪修的對境 (所修)不存在。那麼所修不存在的原因是什麼呢?那是因為禪修者(能修)不存在。最根本的,就是因為禪修者的自我是不存在的。這些都是因為禪修者的自我不 存在而產生的。

在這之前,密勒日巴唱道:「佛陀權說諸法有」而這裡,則是從勝義諦的角度來談的。從勝義諦的角度,從究竟實相的角度來說,並沒有邪魔存在,沒有可以形成 魔障的鬼魔存在,這些鬼魔是本來就不存在的;不僅如此,佛陀本身也是不真實存在的。因為如此,所以下面說:「無有能修與所修,無有地道無修兆,無有果身無 本智,因此涅槃亦無存。」

如果像這樣,在勝義上涅槃是不存在的,那麼在言詞上存在的是什麼呢?密勒日巴說:「無非名言假立耳」那只是名稱,只是詞語,在世俗上,那僅只是世俗假立的名言而已。

就像夢中的顯相,實際上並不存在;在世俗中存在的名稱、無實義的虛名,和僅只是妄念所假立的,也不真實存在。

簡言之,密勒日巴教導,從勝義的角度來看,涅槃不真實存在,而在言詞上,那僅只是名言假立而已。

從開始到這個地方偈頌唸三遍。

接下來是講述輪迴是不存在的:

三界堅實與變動,本來不存亦無生。

三界指的是欲界、色界、無色界這三者。而堅實和變動呢,是指堅實的器世間,與變動的情世間的眾生。這堅實和變動從最開始就是不存在的。而這個不存在是什麼時候不存在呢?是從最初就是不存在的,是本來就不存在的,一開始就不存在的。夢中的那些顯相不只是從一開始就不存在,而且也不是剛開始真實存在,然後再變成不真實存在。那是從最初就是不存在的。而「無生」呢,用邏輯辯證的方式,可以這樣說:三界的堅實和變動,之所以是無生的,那是因為從最初它們就是不存在的。用這樣的方式來看也是可以的。

「無基」的意思是,三界的堅實和變動從一開始就是不存在、無生起的。為什麼呢?因為存在和生起的根基是不存在的。當我們說「無基」的時候,是指沒有基礎和根本。如果有真實存在的根或基的話,那麼事物就會存在,但是根基卻是不存在的。因此說「無基」。

(翻譯)阿里問:

剛剛那是「能立」(中譯註4)嗎?

仁波切答:

「真實存在的基礎」是完全不存在的。

仁波切:

而三界的堅實和變動,從一開始就是不存在、無生起的,那是因為它們沒有根基的緣故。存在和生起的根是不存在的。

當我們說「不俱生」的時候,「俱生」有很多不同的說法,但是這裡指的是堅實和變動,也就是堅實的器世間和變動的情世間這兩者,既不是同時生起的,也不是先後存在的,因此不是俱生的。

因此,密勒日巴說:「無有業力無業果。」業力本來就是不存在的。由於業力本來就不存在,因此業力的果報也就不存在。

將此置入論式中的話,那就是:輪迴,不僅是沒有賦予的基礎,連無實的虛名都是不存在的,其原因即是上述的理由(英譯註:這是在解釋「是故輪迴名亦無」這一句)。

在這裡,密勒日巴說,不只被賦予「輪迴」這個名稱的基礎是不存在的,連「輪迴」這個名稱本身也是不存在的。

原因是什麼呢?在藏文中,「輪迴」('kho rba)是由兩個字所組成的,而這兩個字也不是同時存在的。當你說'khor的時候,ba是不存在的;而在說ba的時候,'khor已經消失了,也是不存在的。因此「輪迴」在文字上也不是真實存在的,這個名稱也是不存在的。

以相同的方法來分析「輪迴」的每一個字母,它們也不是同時存在的,它們是各自獨立的。所以名稱並不是以一個完整的個體的狀態而存在。

「究竟之義如是耳。」從究竟實相的角度來說,就是如此。這裡說的「如是」,是指輪迴和涅槃二者都不存在,它們就是像這樣。

現在唱這個部分。

已經說明過了在勝義上,輪迴和涅槃二者是不存在的,密勒日巴接下來要說明的是,在世俗上這兩者是存在的:

噯嗎若無有眾生,何來三世一切佛,無因則果焉可得,是故若就俗諦言,
輪涅諸法皆存在,能仁訓示如是云。

(仁波切修正藏文版的一個拼字上的錯誤。)

「噯嗎若無有眾生」,如果沒有眾生的話,如果眾生不存在的話,又怎麼會有過去、未來、現在的諸佛,三世的諸佛呢?如果沒有眾生的話,諸佛就不會降世。「無 因則果焉可得」,因為沒有「因」的話,就不可能有「果」;因為做為「因」的眾生不存在話,做為「果」的諸佛就不可能存在。眾生是具有佛性的,由於有這樣的 眾生,由於具有佛性的「因」,所以有「果」的諸佛的存在。而如果沒有眾生的話,就不可能有諸佛的存在。因為這個不可能,因為這個原因,「是故若就俗諦言」,從世俗顯相的角度來看的話,輪迴是存在的。能仁,也就是圓滿的佛陀教導:輪迴和涅槃的萬法都是存在的,在世俗上是存在的。

在這裡,佛陀教導:在世俗上,輪迴和涅槃二者中的一切現象都是存在的。

像這樣,在勝義上,輪迴和涅槃二者是不存在的,但在世俗上,二者卻是存在的,原因是什麼呢?那是顯現的狀態和實際的狀態的不同。從顯現的狀態來看,輪涅二 者是存在的,但是在實相上,它們是不存在的。因此在這裡,二諦可以說是顯現的狀態和實際的狀態:世俗諦是顯現的狀態,而勝義諦是實際的狀態。就像月稱菩薩 在《入中論》中所說的:

「由於諸法見真妄,故得諸法二種體,說見真境即真諦,所見虛妄名俗諦。」你們每一個人都應該要把這個寫下來。接下來,道歌中說:

存在諸物之顯現,非存空無之法性,體性無別本一味,故無自覺無他覺,
悉皆寬廣雙運也。

「存在諸物之顯現」,一切的「存在」大多數是以事物的狀態顯現,色、聲、香、味、觸等等的存在,以事物的狀態顯現,而我們就對這些事物的存在產生執著。 「存在諸物之顯現」,與「非存空無之法性」,這個超越一與多之體性的非存、空性的法性這兩者,由於妄念而將它們分開成為兩個個別的事物,但是它們的本質、 體性其實是無分別的。而因為它們的體性是無分別的,所以它們是一味的。

「體性無別本一味,故無自覺無他覺。」在這裡,能所二者不存在,而明覺的心,或者說是「自覺」的存在,和「他覺」的存在等等,其實是無自覺他覺的。這裡所 說的「自覺」,在主張有「自覺」的理論系統裡,是沒有能所二者的。能所二者不存在,卻存在著明覺的心,明覺的心的自體驗是存在的。而所謂的「自覺和他覺」 中的「他覺」,可以說是對外在事物的覺知,對色、聲、香、味、觸的覺知。因此,當密勒日巴說:「故無自覺無他覺。」的時候,是在否定自覺和他覺的。此時, 「故無自覺無他覺」,自覺和他覺兩者是本來就不存在的。自覺和他覺二者不存在,「悉皆寬廣雙運也」,在究竟上,顯相和空性是雙運的,是顯空雙運的。而所謂 的寬廣,密勒日巴是指這個雙運是寬廣、寬鬆和寬闊的。

將其置入論式中的話,可以說:顯空二者,是寬廣的雙運,因為它們的體性是無分別的、一味的,因為它們的體性是一味的。也可以將此二者設成兩個理由:因為它們的體性是無分別的,而且是一味的;或者是:因為它們的體性是無分別的、一味的。

阿里問:

這是要證明「無自覺他覺」嗎?

仁波切:

顯空二者是雙運的,因為它們的體性是無分別的,因為顯空的體性是無分別的。

自覺他覺並不以相異的狀態而存在,因為它們是一味的。用「一味」這個原因來證明可能是比較好的。

這裡主要是在證明,顯相和空性是無分別的。

如果存在的是事物,不存在的是空性,那麼它們的實相是怎麼樣的呢?它們是顯空無別的。

「悉皆寬廣雙運也」,這是從勝義諦的觀點來說的,「悉皆寬廣雙運也」,這和二轉法輪的教法是相符合的。如果從論典來看,這和《中論》、《入中論》,和《入菩薩行論》的〈智慧品〉是相符合的。這和這些經典的說法是相符的。

在袞嘉貝瑪卡波(中譯註5) 的著作《三典明釋》(中譯註6) 中,將依怙主龍樹菩薩的《中論》、尊勝的月稱菩薩所著作的《入中論》,以及瑜伽主密勒日巴的道歌〈中觀正說〉三者結合起來,為它們著作釋論。這本書就叫做《三典明釋》,為三部論著作釋論。

接下來的部分,密勒日巴所說的,是符合「他空」的見地,與講述三轉法輪如來藏的經典和《寶性論》等等「他空」的見地是相符合的。

密勒日巴說:「如是了悟之智者,不見諸識見本智。」所謂的「如是了悟」,意思是說,如是了知密勒日巴所說的:在勝義上,輪涅的萬法是不存在的;但在世俗 上,輪涅的萬法是存在的;而在究竟上,是顯空無別的。如是了知、了悟的智者,具有能明辨事物之本質與差別的智慧,他們「不見諸識見本智」。不見諸識,諸識 不具有自己的體性,諸識是超越一與多的自性的,因為它們是無自性的,所以是見不到諸識的,所見到的是無自性的。

所謂的「見本智」,是自生明覺的本智,是沒有垢染的,是世俗名言所無法言說的,因此可以見到自生的本智。「不見諸識見本智」,所說的諸識,見不到諸識是有原因的,因為諸識是超越一與多的「無遮」(中譯註7),因為它們是不存在的。而能「見本智」,是因為瑜伽士們已經直接了悟了超越諸識的自生本智。

從這個角度來看,首先,先透徹了悟二轉法輪的見地,並獲得很大的確信,然後就能夠了悟「他空」的見地。

簡言之,「不見諸識見本智」,意思就是:他們不會見到諸識,因為諸識是無自性的;而瑜伽士所了悟的是本智,瑜伽士和瑜伽女以無能悟所悟的方式,直接見到了本智。

「不見眾生見佛陀」不見眾生的原因是什麼呢?所謂的眾生,是對「由於無明而產生迷惑的眾生」所安立的一個名稱。但是因為這個迷惑是不存在的,所以眾生是不存在的,因此是見不到眾生的。而所謂的「見佛陀」,即是見到眾生心的實相是本然清淨的佛、如來藏。

阿里問:

不見眾生,是因為眾生是一種迷惑的顯相嗎?

仁波切:

所謂的「眾生」,是賦予迷惑的心的一個名稱。因此,沒有迷惑的話,也就沒有眾生。由於迷惑不存在,眾生也就不存在,所以智者們見不到眾生。

而所謂的「見佛陀」,意思就是:心的實相是如來藏,是本來清淨的佛;暫時的垢染清淨了之後,即是遠離客塵的佛。如此,就成就了具足二淨 (中譯註8) 的佛果。簡言之,因為心的實相是本來清淨的佛,所以見到了心的實相,就可以說是見到了佛。而所說的「不見眾生」,即是如果去思維眾生的五蘊,它們是不存在的,因此是見不到的。因為眾生沒有自我,所以是見不到眾生的。由於眾生僅只是依憑著五蘊的一種假立,而且沒有自我的存在,所以是見不到眾生的。

「不見諸法見法性」,由於諸法是世俗迷惑的顯相,而因為是世俗的,所以用智慧分析的話,是無所見的,是「不見諸法」的。而「見法性」呢,在這裡,法性是指自性的明光,這就是智者們所見到的。

在這裡,本智、佛和法性,意思是一樣的。

再來講到自空和他空這兩者的理論系統呢,自空的體系是主張:勝義諦,是究竟的空性,或者說是離戲的。而他空,則是主張勝義諦即是本智,即是本智明光。

瑜伽士們不見諸識,不見眾生,不見諸法,卻直接真切地了悟了本智、佛和法性。由於這樣的了悟,讓他們生起了大悲之力。由於悲心和願力,使他們獲得了力量。而因為這樣的力量,使他們如同滿願摩尼寶一般,自然地獲得了十力、四無畏、陀羅尼(中譯註9)和神通等等佛的一切功德。「此瑜伽士我證境」,這就是我,瑜伽士密勒日巴所了悟的境界。

現在,主要在講述他空見的偈言也說完了,大家唱三遍。

(以下唱〈了義大手印祈願文〉的偈子並迴向)

反覆審視無狀之心時,無相實義如是了然觀,
斷除是非之義之猶疑,無妄自性願自能了知。

審視對境無境唯見心,審視心時無心本性空,
審視二者二執自解脫,淨光心之本然願了知。

遠離作意此乃大手印,遠離二邊即是大中觀,
於此咸集亦名大圓滿,願得一知全解之定見。

無欲大樂相續而不斷,無執相之淨光離蓋障,
超越心之無念自成就,無為覺受願相續不斷。

貪善覺受之執自解脫,惡念迷妄自淨法界中,
平常智離取捨無所得,離戲真實法性願了達。

十方佛與佛子慈悲故,所有純淨善業之力故,
如彼我與一切有情眾,清淨祈願如實願成辦。


藉由這善行的力量,
願一切眾生圓滿福德資糧與智慧資糧,
由此二資糧,
祈願眾生證得純正二身。

祈願佛的不變偉大證悟身之吉祥能夠呈現,
祈願具有六十種功德的佛證悟語之吉祥能夠呈現,
祈願無邊見與無垢的佛證悟意之吉祥能夠呈現,
祈願勝利者證悟的身、語、意之吉祥能夠呈現。

祈願此地日夜充滿快樂與殊勝,
祈願此地日中充滿快樂與殊勝,
祈願此地日日夜夜充滿快樂與殊勝,
祈願稀有無上三寶之吉祥能夠呈現。

後記:

2 0 0 1 年8 月,堪布 竹清嘉措仁波切開示於屋玆達克的噶瑪三乘法輪中心(Karma Triyana Dharmachakra, Woodstock)。

在堪布 竹清嘉措仁波切的指導,及阿里金洲的協助下,2002年5月於布拉哈里,由瓊安伯格斯完成

藏文和英文的謄寫。願此能利益眾生。2005年4月,由阿里金洲重譯,並編輯藏文部分。2007年,美國馬爾巴基金會版權所有。未經授權請勿翻印。


中譯註1:這首道歌的藏文歌名意思是「如實地描述中觀」,或「正確地講說中觀」。因此,此處依藏文原意,將歌名譯為〈 中觀正說〉。

中譯註2: 《心經》的中譯版本有很多,此處採用與藏文原文最接近的敦煌石室本《般若波羅蜜多心經》,是由唐朝國大德三藏法師沙門法成所譯的,而非華人世界流傳最廣的 唐玄奘法師所譯的《般若波羅蜜多心經》。仁波切此次開示所引用的段落為:「一切法空性。無相無生無滅。無垢離垢。無減無增。」

中譯註3:由於仁波切開示的藏文版與張澄基教授的中譯版出入頗大,此處為貼近仁波切的開示,因此重新將偈言從藏文譯成中文。

中譯註4:「能立」,能證成所立之宗的原因或理由。

中譯註5:十六世紀袞嘉貝瑪卡波(Kunkhyen Pema Karpo 1527-1592)在南藏創建祖桑阿確林寺(Druk Sang-ngak Chöling),是竹巴噶舉派的主寺。

中譯註6:藏文書名為gzhung gsum gsal byed,此處中文書名為字面直譯。

中譯註7:「無遮」,非斷定性的否定。對存在的否定,但並不斷定任何其他事物於其所在之處的存在。例如,「沒有湯匙」的陳述,只否定了湯匙的存在,但是並不斷定任何其他事物的存在。

中譯註8:煩惱障和所知障皆清淨。

中譯註9:陀羅尼為梵文之音譯,意即:總持,執持。即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力,以受持善法,止不善法。